Psychothérapeutique: la guerre des mondes.

« Les cliniciens savent que c’est en détournant le regard qu’on permet le surgissement de quelque chose à partir de rien ».

Tobie Nathan. Quand les Dieux sont en guerre.

  1. Dans la psychothérapie il est toujours question de mondes en rapport.

Dans la psychothérapie, rien n’est jamais déterminé d’avance. Il faut savoir ne pas savoir. Parce qu’il s’agit toujours d’histoires en train de se faire. Au fond, quand quelqu’un vous demande de l’aide, on devrait détourner le regard vers un point qui se trouve ailleurs que chez le patient. A l’intérieur de soi-même. Ou vers son propre monde: à quel monde j’appartiens ? Il s’agit alors non pas de savoir qui est ce patient, quels sont ses processus psychiques (comme si ceux-ci pouvaient exister avant que l’on se rencontre) mais plutôt où je suis, dans quel monde j’habite, qu’est-ce qui se passe chez moi… Il faut partir de mon monde, avec ses entités (conceptuelles, théologiques, cosmologiques, esthétiques…), pour pouvoir m’adresser à quelqu’un, pour produire une adresse, pour fabriquer une parole vraie. Qu’est-ce que c’est, ici, une parole vraie ? Une parole qui a son propre régime d’existence parce qu’elle instaure un trajet, des effets de vérité ou des conséquences dans des mondes qui se rencontrent. La vérité, ici, n’est pas contenue dans une idée mais elle résulte du processus par lequel une idée nous conduit à une autre idée qui est elle-même une idée intermédiaire et ainsi de suite… La connaissance devient ambulatoire. Nous passons d’un monde familier à un autre monde encore inconnu. Nous pouvons alors incorporer une perspective. Faire exister l’expérience, c’est faire exister un point de vue. Situer cette expérience c’est s’engager dans un monde à faire ou dans des potentiels d’existence. David Lapoujade dans Les existences moindres, nous dit: « Le monde devient intérieur aux perspectives et se démultiplie par là même »[1]. L’épreuve de l’intériorité se résout, non plus dans l’introspection doloriste de notre manque-à-être (dans la délicieuse torture de l’introspection: il y a toujours de l’Inquisition dans l’introspection) mais dans des « zones formatives » de l’expérience au contact avec d’autres êtres et leurs mondes autres.

Dans quel monde j’habite? A cette question, dans le temps d’une modernité qui n’en finit plus d’entrainer les mondes vers leur dissolution, il est très difficile de répondre. Michel Foucault dans La naissance de la clinique conclut son travail généalogique avec une référence à l’Empédocle de Hölderlin. Il nous dit : c’est la mort des dieux qui permet le surgissement de cette « forme belle et close de l’individualité » qui est la figure de la modernité, mais qui est aussi celle de ses limites[2]. Mais peut être que cette modernité est déjà une histoire du passé, celle de la fable d’un monde à dévoiler, dépouillé de ses dieux et ses histoires, où ce qui comptait était l’institution d’un régime général du visible nous permettant de voir mais surtout de ne plus voir.

Peut-être que le monde de l’universalité totalisante, celui d’une somme de sujets clos sur eux-mêmes, support et horizon de nos savoirs et de nos pratiques cliniques, est en train de se dissoudre. Et que d’autres formes de vie collective tentent d’instaurer des milieux pour accueillir à nouveau des invisibles. Pour le meilleur et pour le pire. Le pire, le gigantesque supermarché de psychothérapies exotiques qu’est en train de devenir notre société contemporaine[3]. Le meilleur, un engagement commun pour faire exister des mondes auxquels nous allons contribuer par des rencontres singulières.

La thérapeutique rejoint alors la question de l’émancipation. Inséparable des gestes relationnels que nous convoquons, elle se pose comme une affirmation de mondes à faire face à un   monde qu’il faut défaire: le monde Un.

C’est ici qu’il est intéressant de se pencher sur les travaux d’historiens de la psychanalyse qui en ont refusé la célébration hagiographique. Car c’est la psychanalyse qui aura postulé, au cours de sa singulière dramaturgie, l’existence d’un seul monde, déjà fondé, celui d’un sujet universel, malgré sa prétention à destituer, avec la « découverte » de l’inconscient, la centralité de la conscience réflexive… pour mieux y revenir. Elle aura ainsi ouvert la voie royale d’une forme d’auto-détermination par un travail sur le Réel prétendant en déjouer le labyrinthe de ses pièges… Et si cette autonomie n’était qu’un mirage ? Et si Freud n’avait créé qu’un artefact pour produire de nouvelles déterminations, une nouvelle et interminable hétéronomie?

Mikkel Borch-Jacobsen retrace le passage crucial entre la théorie de la séduction et la théorie du transfert[4]. Sans en parcourir ici le minutieux travail de reconstitution, disons seulement que ce qu’il nous montre c’est l’obstination de Freud à faire dire à ses patients ce qu’il  veut entendre depuis une matrice conceptuelle qui précède leur parole. D’abord, la prévalence dans la névrose hystérique d’événements traumatiques à caractère sexuel. La méthode pour lever le refoulement, ou la production de souvenirs, c’était l’hypnose. Mais cette position, intenable dans sa généralisation[5], emmènera Freud comme nous le savons, après un mythique infléchissement conceptuel, à la théorie du transfert. Il ne s’agit plus alors de faire émerger les souvenirs d’événements réels refoulés (au risque de les fabriquer) mais de dévoiler des désirs inconscients. Conceptualisation du fantasme, théorie universelle de l’inceste et du complexe d’Œdipe, institution de l’inconscient dans le jeu des conflits intrapsychiques… Toute l’architecture métapsychologique peut alors commencer à se construire dans le théâtre du déjà donné : théorie des pulsions, « roc de la castration », architecture de la première et deuxième topiques (ça, moi surmoi/inconscient, préconscient, conscient…).  Bref, la garantie d’un appareil psychique que l’on peut désormais universaliser car « originaire ». Le structuralisme lacanien viendra consolider le caractère a priori de l’humanisation par la refondation anthropologique entre une Nature instinctuelle, le chaos des origines, et la Culture par l’accession à l’ordre Symbolique de la socialisation. Notons-le bien, il s’agit pour les héritiers de Freud de la « découverte » de l’inconscient et non pas de son invention. Il fallait s’éloigner de l’impasse de l’héritage de Charcot, que soulignait déjà l’école de Nancy, avec Bernheim, lorsque celle-ci affirmait le caractère interpersonnel, coproduit, de l’expérience hypnotique.

C’est ainsi qu’une certaine psychothérapie a prétendu purifier le dispositif thérapeutique de toute influence venant du thérapeute. Le thérapeute, avec la théorie du transfert, devient l’écran où se jouent les processus intrapsychiques du patient. Mais ce prétendu abandon de la suggestion n’est en réalité que l’instauration d’un nouveau modèle d’influence du thérapeute sur son patient, peut-être le plus redoutable, celui qu’advient par ce que Borch-Jacobsen appelle un travail d’interpréfaction[6] : processus d’interprétation comme construction des faits psychiques, mais qui dans le même mouvement nie le caractère co-construit de cette expérience. Le monde de l’expérience du patient est subsumé par le monde des conceptions du thérapeute, alors même qu’il prétend exclure sa propre expérience de la scène thérapeutique.

Lacan disait, à propos de la passe, ce passage instituant le statut de psychanalyste, qu’au bout du compte ce dernier ne s’autorise que de lui-même. Sauf que c’est faux. Les psychanalystes s’autorisent de Freud, de Lacan, des écoles qui perpétuent une manière singulière de construire le psychisme. La psychanalyse deviendra une puissante institution collective avec des effets de capture extraordinaires des existences par la vectorisation de l’expérience.

  1. La psychothérapie est toujours une affaire collective, même lorsque l’on est deux, seuls dans un face-à-face. Où ce qui se joue c’est la mise en place de nouvelles déterminations.

                Il fallait donc purifier la scène analytique des effets de la subjectivité de l’analyste, de ses propres projections, fantasmes, conflits et refoulements. C’est-à-dire, neutraliser le contre-transfert.         C’est alors la question de l’analyse de l’analyste qui s’est posée. Le récit édifiant de l’histoire officielle nous dit que Freud, le père fondateur, s’en était sorti par l’autoanalyse. Cela fait partie de la légende de son génie. Pas de collectif le précédant. Mais dès lors, ses descendants devaient se soumettre à une analyse, puis à une analyse « didactique »… C’est-à-dire à un processus d’initiation qui n’est rien d’autre qu’un mode de recrutement, ou de conversion, avec ses rituels et l’adoption d’un certain nombre d’entités conceptuelles… Qu’est-ce que ce processus sinon l’adhésion expérientielle à des manières de s’affilier à un collectif ? Un collectif n’est jamais une affaire qui met en jeu des humains seuls entre eux. Il faut la médiation d’autres êtres : ancêtres, invisibles, entités conceptuelles… Le patient sur le divan n’est pas seul face à son psychanalyste. Une armée de fantômes préside à la rencontre avec son psy. Dans toute forme de guérison il y a une généalogie. Et il n’y a pas que celle du patient qui est en jeu.

Disons-le autrement: on ne prend jamais soin d’individus déjà individués mais des formes de co-individuation. Le soin est toujours une affaire de collectifs, la mise en jeu de nouvelles formes d’hétéronomie. Ou de nouveaux attachements. La création d’une scène thérapeutique est la recomposition d’une nouvelle forme de vie dans laquelle sont embarqués, ensemble, le patient et le thérapeute.  Pour le meilleur et pour le pire.

                Entendre des voix.

En 1987, Marius Romme, un psychiatre néerlandais, au cours de sa relation avec Patsy Hague, une patiente qui entendait des voix très envahissantes, prend acte, avec elle, que la panoplie de traitements qu’il lui proposait ne marchait pas. Patsy parvient à convaincre Romme que les voix sont réelles, qu’elles s’adressent réellement aux personnes concernées. Ensemble, ils commencent à réfléchir à une autre approche tournée vers la « négociation » avec les voix.  Ils interviennent dans une émission à la télévision au cours de laquelle ils proposent aux téléspectateurs de témoigner de leur expérience hallucinatoire. Parmi les 700 personnes qui se disent concernées, nombreuses sont celles qui n’ont jamais eu affaire à l’institution psychiatrique. Certaines affirment vivre cette expérience comme un enrichissement. Le mouvement international sur l’entente de voix est né, avec des ramifications en France regroupant des groupes d’entraide[7].

Il s’agit de refuser l’assignation au diagnostic de psychose et les traitements standardisés qui l’accompagnent, particulièrement les prescriptions de psychotropes. Mais il s’agit aussi d’instaurer de nouveaux régimes d’existence pour les « êtres » des voix. Les voix deviennent des messagères. Seul un cadre collectif permet l’affirmation de ces nouveaux modes d’expérience dans le paysage du soin dominé par les institutions psychiatriques. C’est seulement sous une forme partagée que les entendeurs de voix peuvent affronter les collectifs des professionnels du soin et, occasionnellement, fabriquer avec eux des alliances. Il arrive que des groupes d’entendeurs de voix soient aujourd’hui intégrés dans des institutions psychiatriques.

Et là surgissent des nouveaux problèmes. Non plus ceux qui tournent autour des différentes procédures diagnostiques de la psychose, des querelles sur son étiologie psychodynamique, biologique… Mais celui de la construction d’artefacts qui rendent possibles des formes de subjectivation singulières. Et pour cela il aura fallu introduire dans la scène d’autres êtres : les êtres des voix. Comment avoir affaire à ces êtres, les dompter ou laisser libre cours à leur manifestation ? Dans quels mondes habitent-ils ? Comment faire face à des situations de crise et de vulnérabilité sans être capturés par l’institution? Quelles nouvelles alliances peut-on tisser avec celles-ci ? Mais surtout, quelles sont les conditions de reproduction des collectifs d’entendeurs de voix?

Ayant organisé un groupe à Paris d’entendeurs de voix et de proches, j’ai été frappé par une difficulté. Pour le dire rapidement, si le diagnostic –de psychose – est sorti par la porte, une étiologie est en train de rentrer par la fenêtre : l’origine traumatique du phénomène de l’entente de voix. Des leaders du mouvement revendiquent de plus en plus le caractère « scientifique » (statistiques à l’appui) de cette assertion. Ces expériences auraient pour « cause » des violences subies dans le passé, notamment à caractère sexuel. Voilà que le statut de victime comme fondement est en train de s’établir, généralisant de nouvelles déterminations qui prétendent prouver par un travail d’anamnèse (la scientificité de la preuve) la récurrence d’événements traumatiques. Ce qui se met en place c’est l’exigence d’une reconnaissance de l’expérience traumatique comme réparation.

Réapparait alors avec force l’affiliation à une lignée thérapeutique qui insiste sur l’empathie comme instrument du « rétablissement ». Non pas l’empathie comme co-individuation, telle que la décrit par exemple Daniel Stern[8], mettant en jeu des accordages interpersonnels, l’engagement commun dans des modes d’émergence de l’expérience. Mais l’empathie comme reconnaissance d’un statut de victime.

On peut trouver des héritages divers à cette question, par exemple, avec le texte célèbre de Ferenczi de 1932 : Confusion des langues entre les adultes et l’enfant[9]. Dans un retour à la première théorie freudienne de la séduction, Ferenczi voulut mettre à jour la nature relationnelle du traumatisme qu’il décomposait en deux mouvements. Le premier, l’expérience « réelle » de l’effraction sexuelle et le deuxième, le déni de la part des adultes des affects produits par la violence de cette effraction, déni qui conduit au clivage de la personnalité. Soulignons que l’importance de ce texte réside surtout sur la critique du dispositif thérapeutique lui-même. Le thérapeute, nous dit Ferenczi, en désengageant son propre vécu affectif face à la souffrance ressentie par le patient, au nom de la neutralité de sa position d’analyste, ne ferait qu’approfondir l’expérience traumatique de son patient. C’est en mettant en jeu son empathie, en s’engageant dans un partage des affects, que de nouveaux processus d’élaboration de la dissociation traumatique pourront avoir lieu.

On pourrait alors faire retour brièvement, dans un passé relativement proche, vers une sorte de dégénérescence de la question de la centralité étiologique donnée aux événements traumatiques et des usages thérapeutiques de l’empathie. Il s’agit  de l’histoire fondatrice  de Sybil.

Ce cas clinique, qui fit l’objet d’un livre devenu un best-seller aux USA dans les années soixante-dix[10], fut en quelque sorte le mythe des origines d’une longue séquence psychopathologique américaine. Sibyl, de son vrai nom Shirley Temple, née en 1923 dans le Midwest américain, aurait été élevée dans un milieu fondamentaliste chrétien. Sa mère, diagnostiquée rétroactivement schizophrène, aurait infligé des sévices sexuels à sa fille pendant son enfance. C’est au cours d’une psychothérapie qui durera 30 ans, à l’aide de l’abréaction hypnotique mais aussi d’abondantes prescriptions de penthotal et d’autres psychotropes, que progressivement Sibyl accède aux souvenirs de ces violences refoulées. Et c’est au cours de ce travail psychothérapeutique qu’une multitude de personnalités émergent en elle. Sa guérison exemplaire se terminera par la réunification de sa personnalité multi-clivée. Happy end et un succès de librairie incontestable dont les droits d’auteur furent âprement répartis entre, la psy, la journaliste et la patiente.

Or tout comme Anne O, devenue morphinomane à la suite des prescriptions de Breuer, ne souffrait pas d’amnésie hystérique, Sybil devenue toxicomane aux barbituriques, n’avait pas plus subi de sévices sexuels de la part de sa mère, laquelle n’était pas non plus psychotique ni une fanatique adventiste du Septième jour.

Cette histoire « vraie », s’est avérée être un patient travail de co-construction entre la patiente et sa thérapeute, un storytelling psychopathologique aux conséquences impressionnantes pour la société américaine et pour l’institution psychiatrique pendant quelques décennies. L’épidémie des personnalités multiples était lancée. On passa de 76 patients répertoriés dans les années 1940, à 50 000, voir à 3% de la population américaine dans les années 1980-1990, selon les experts de l’époque. Elle entraina une expansion fulgurante d’accusations, portées contre des proches, d’abus sexuels, de sévices au cours de rituels sataniques, de viols collectifs… Tout un renouveau de la démonologie eut lieu pendant les années Reagan avec des conséquences judiciaires impressionnantes (explosion du nombre de procès et de condamnations…). La machine à fabriquer des personnalités multiples, cette maladie mentale transitoire[11], s’est enrayée lorsque des familles commencèrent à s’organiser en associations et à réagir à leur tour devant les tribunaux, accusant les psychothérapeutes de manipulation… On assiste aujourd’hui à la disparition quasi complète du syndrome des personnalités multiples[12].

La question donc n’est pas tant de savoir si des souvenirs sont vrais ou faux, qui pourrait le dire ?, mais bien plutôt d’être attentif au monde fabriqué par ces souvenirs.

Avec la psychothérapie, ce qui est en jeu c’est toujours la production de nouvelles déterminations.

  1. La psychothérapie, c’est la guerre.

La mère qui kiffait faire des câlins à son fils.

Une ville de la Seine Saint Denis. Un bâtiment décati des années 70 à côté d’un supermarché. Quelques peupliers majestueux égarés dans l’asphalte du parking qui l’entoure. Ce bâtiment accueille un centre d’enseignement coranique, une église évangéliste fréquentée par des Africains et les bureaux d’une institution missionnée par  l’aide sociale à l’enfance.

Réunion de synthèse du mardi matin. Autour de la table, une dizaine d’éducateurs, de psychologues, la responsable du service. On passe en revue des « situations » concernant des familles faisant l’objet d’un accompagnement « psycho-éducatif » ordonné par le juge des enfants. Arrêtons-nous sur un des « cas » évoqué lors de cette singulière assemblée conspirationniste.

Mme. K, puéricultrice, est séparée de son compagnon depuis plus de quatre ans. Ils ont deux enfants dont ils se partagent la garde. Thierry, un garçon de 12 ans et Marie, une fille de 8 ans.  Thierry manifeste depuis la séparation de ses parents un fort rejet de sa mère. Ajoutons qu’il souffre, depuis quelques années, de troubles obsessionnels qui se manifestent par un lavage compulsif des mains. Il est également très agressif avec sa sœur. Marie, elle, est une enfant très douce et affectueuse, aussi bien avec ses parents qu’avec son frère. Monsieur K. vit avec une nouvelle compagne qui a aussi deux enfants. Mme. K. supporte mal la reconstitution de cette nouvelle famille. Les relations entre Madame et Monsieur K. sont très conflictuelles.

L’intervention du service d’accompagnement éducatif fait suite à la demande de la mère, il y a quelques années, qui s’inquiétait des troubles de son enfant. Tout à la fois demande de soutien et de médiation, elle s’était adressée au juge d’enfants qui ordonna une « investigation éducative ». Un premier rapport d’évaluation destiné au juge, rédigé par une éducatrice et une psychologue, avait conclu à la personnalité « incestuelle » de la mère et à l’absence de « fonction de tiers séparateur » du père, lequel vivrait dans un rapport « d’ indifférenciation générationnelle » avec son fils.

Voici  quelques extraits du rapport d’évaluation adressé au juge pour enfants :

« (….) Madame nous dit : Thierry recherche des rapports intimes avec moi, alors que depuis trois ans il ne m’approchait plus. Je luis fais des câlins le soir. L’autre soir, il m’a même demandé si je pouvais rentrer dans son lit (…) J’ai accepté, je peux même dire que j’ai kiffé. Depuis le temps que j’attendais un rapprochement de sa part ! »

Puis encore : « Madame sera alors désarçonnée et étonnée lorsque nous lui ferons remarquer à quel point ses propos à l’égard de son fils sont sexualisés et laissent planer une grande confusion dans le lien mère-fils. En effet, lorsque Madame parle de Thierry, dès sa naissance à aujourd’hui, il semblerait que Thierry occupe une place singulière, venant la combler entièrement. »

Enfin : « (…) Nous comprenons que Monsieur K. n’a jamais réussi à se positionner clairement dans une fonction paternelle auprès de son fils, ni de tiers séparateur dans le lien mère-fils pathogène qui s’instaurait. De même, Monsieur situe son fils sur un même niveau générationnel lorsqu’il nous dit: « Thierry vit ce que j’ai vécu pendant des années ». (…)Sur le plan psychique, nous faisons l’hypothèse que Thierry, au travers de défenses obsessionnelles et phobiques, lutte contre des pulsions agressives et libidinales produites par une dimension envahissante et confusionnelle dans la relation qui s’est construite avec sa mère ».

Au cours de la réunion de synthèse, il sera question de la difficulté de Thierry à tolérer la frustration, de sa « toute-puissance », du statut phallique de l’enfant pour la mère qui expliquerait les symptômes obsessionnels de celui-là. Et ainsi de suite…

La mère, ayant insisté à l’époque, comme le droit le lui permet, pour avoir accès au rapport d’évaluation, refuse depuis toute rencontre avec l’éducatrice et la psychologue chargées du « suivi ». Or à l’Aide sociale à l’enfance, lorsque la machine se met en branle, on ne vous lâche pas facilement: le juge imposera la mise en place d’une mesure éducative.

On assiste avec « le cas » de Madame K. à une véritable extorsion de gestes et de paroles dans la plus pure tradition « interpréfactive »[13]. Ce qui est en jeu, c’est l’occultation de la dimension collective de l’institution du cas. Ce qui s’affirme, c’est la constitution d’une asymétrie qui garantit la reproduction d’un certain régime discursif. Madame K. demandait de l’aide. La voilà renvoyée à elle-même à partir d’un corpus théorique qui précède l’expérience de la rencontre. C’est une chose que quelqu’un qui souffre croit bon de payer pendant quinze ans deux séances de psychanalyse par semaine. D’autres préfèrent faire du saut à l’élastique ou s’adonner frénétiquement au triolisme. C’est tout autre chose qu’un corpus théorique particulier, et le collectif fantôme qui siège à l’ombre d’une rencontre, déterminent les modes d’intervention d’une institution.

Le conflit intrapsychique, ici, masque une guerre entre des mondes. Il permet d’instituer la fable de la neutralité du thérapeute, ou son statut de « témoin modeste »[14], à partir duquel il peut s’ériger en porte-parole innocent d’un processus qui ne le concerne plus. La plus grande violence que peut s’exercer contre un patient, c’est de lui dire : « je n’y suis pour rien dans ce qui t’arrive, ça se passe dans ta tête… Je n’habite dans aucun monde ». Et c’est ainsi qu’avec l’interprétation toute chose en renvoie à une autre. Et que l’expérience se manifeste à travers l’écran des savoirs a priori qui en vectorisent l’existence. La logique du dévoilement du déjà-là peut dès lors remplacer celle d’une individuation commune.

On pourrait évoquer des contre-dispositifs qui s’opposent à ces processus de réification. Des manières de conjurer l’emprise de savoirs déjà constitués par lesquels s’institue le collectif thérapeutique. En Suède[15], dans des services de protection de l’enfance, il est très généralement acquis qu’une réunion entre professionnels ne peut avoir lieu sans les familles concernées. Les moments de travail collectif rassemblent des travailleurs sociaux, des psy, mais aussi les membres de la famille, des parents, des amis… Il s’agit de rendre possible la présence des mondes des uns et des autres. Un espace d’interactions, souvent polémique, mettant en jeu des perceptions, des affects, des processus de pensée différents peut alors être créé. Des négociations deviennent possibles à partir de points de vue différents. Des stratégies de résolution des conflits peuvent se mettre en place à partir de la reconfiguration des expériences entre les uns et des autres[16].

Dans la Laponie finlandaise, un dispositif semblable a été mis en place dans ce qui équivaut au secteur psychiatrique français. Cette expérience s’est généralisée sous le nom Open dialogue [17]. Le travail thérapeutique proposé a lieu souvent chez les gens concernés par des troubles psychologiques, dans un café, dans des lieux disparates… Il s’agit, autant que possible, de ne pas arracher le patient de son milieu ordinaire, de son univers relationnel. La démarche collective est favorisée, mêlant psychiatres, infirmiers, psychologues, patients, membres de leur famille et parfois leurs amis. Les hospitalisations sont extrêmement rares. L’usage de neuroleptiques, très limité, ne dépasse presque jamais les moments de crise aigüe.

Arrêtons-nous sur d’autres expérimentations dans le champ de la santé mentale en train de se développer ces dernières années en France. Les groupes d’entraide mutuels (GEM), souvent inspirés des clubs thérapeutiques[18], vont dans le sens de ce que l’on a pu aussi appeler une « psychiatrie communautaire ». Les GEM se composent de personnes généralement très précarisées, voire très marginalisées, ayant eu affaire à un moment ou à un autre à l’institution psychiatrique. Le cadre de ces collectifs mouvants est garanti par des « d’animateurs » qui n’ont pas à proprement parler un statut professionnel de soignants. Ayant pour vocation première de rompre avec l’isolement, les GEM tentent de créer les conditions d’une autogestion de la vie collective à partir d’une logique « d’habitation »: habiter un lieu, habiter la ville, rendre possibles de nouvelles rencontres, créer des passages entre différents espaces. On pourrait dire de ces collectifs, au bord de la psychiatrie, qu’ils rendent diffuses les frontières de l’institution. Ce qui s’y joue c’est la potentielle destitution de la fonction soignante essentialisée par des statuts professionnels. Ce qui s’y met en scène c’est le soin que l’on porte au potentiel thérapeutique d’une trame de relations en dehors de leur détermination psychopathologique. Ce qui est rendu possible c’est l’inclusion des dérives, des errances, des lignes de fuite dans un espace commun, toujours provisoire, de proche en proche, par coalescence. Il s’opère alors un patient « recollement de fragments » d’expériences: qu’est-ce que le contact entre des singularités qui échappent au monde surdéterminé de la psychiatrie nous fait faire? Dans la paysage ruiné de la psychiatrie de secteur par les réductions de coûts, par l’emprise de l’idéologie sécuritaire, par le dogmatisme des référents théoriques l’expérience des GEM apparait comme un véritable renouveau de la conception du soin[19].  Ces collectifs sont à proprement parler des collectifs de soin dans lesquels une hétérogénéité de perspectives peuvent cohabiter engageant ainsi de nouvelles formes de subjectivation. Ils parient sur la fonction soignante des dispositifs, en tant qu’agrégat de gestes et de récits transindividuels, plutôt que sur la fonction thérapeutique identifiée par des statuts professionnels.

Faisons un détour. Dans un sens, l’ethnopsychiatrie ne nous a pas appris autre chose: la convocation du collectif suppose toujours la réinstauration de médiations entre une pluralité de perspectives pour reconfigurer une expérience actuelle, pour rendre possibles les trajectoires d’une nouvelle expérience commune. Le ici, en est la condition première. C’est cet « ici » qui nous permettra de nous rapporter à un ailleurs. Dès lors la question essentielle est la suivante: quelle forme prend l’engagement relationnel de celui qui se prétend thérapeute? Quelle est son expérience dans une relation de soin? Mais aussi, quels sont ses héritages et ses manières de procéder? [20] L’ethnopsychiatrie nous dit: on ne soigne jamais des individus, on prend soin des relations. Toute thérapeutique suppose prendre soin du monde dans lequel ces relations peuvent s’instaurer. Ceci exige un travail de traduction permanent entre des univers de référence hétérogènes, dont celui du thérapeute. Or ce travail de traduction ne saurait jamais s’opérer par réduction (la possession par un djinn égal à l’hystérie de conversion, une attaque sorcière égal à des troubles paranoïaques…) mais par la convocation des modes d’existence d’une expérience relationnelle qui défait l’asymétrie entre des savoirs subalternes et des savoirs dominants.

  1. Un dispositif thérapeutique est le vecteur de l’instauration d’un monde habité. Où enfin la paix peut advenir.

        Si nous voulons démocratiser le soin, il nous faut le situer. Situer le patient comme le soignant pour construire les conditions d’une rencontre, des formes de subjectivation communes qui sont les configurations particulières de nos attachements. Et la possibilité de nouveaux récits.

Il s’agit de se dégager de la fiction dominante qui voudrait que seul le travail d’introspection du patient permet de le guérir, de donner un « sens » à la souffrance dans une logique de dévoilement. L’interprétation, si interprétation il y a, nous installe à l’intérieur d’un point de vue sur le monde qui nous permet de le faire exister ailleurs[21]. Elle raccorde des mondes, rend possibles des passages. La guérison « psychique » est alors un processus de construction d’énonciations collectives, ou de nouveaux gestes, qui permettent le retissage de relations et le surgissement de nouveaux problèmes. Elle est l’entrelacement d’une pluralité de points de vue. Plus ce tissage infiltrera la scène thérapeutique, moins l’activité diagnostique, l’anamnèse psychogénétique, les malédictions étiologiques  auront du mal à s’imposer[22].

Doit-on alors dire, pour sauver nos meubles épistémologiques, que tout est construction? C’est ce que nous propose le « constructivisme social ». Kenneth J. Gergen considère la thérapeutique comme l’exercice empirique de création de problèmes au cours d’une relation entre un patient et un thérapeute singuliers. Il s’agit pour lui de favoriser la création de récits, la co-construction de narrations qui s’extraient des corpus unificateurs et catégoriels de la psychopathologie. L’implication subjective du thérapeute est indissociable de l’expérience thérapeutique[23].

Dans les différents avatars du constructivisme social, il y a donc l’amplification volontaire du concept d’autoréférence du thérapeute (la mise en jeu de son vécu). Il s’agit de « supplémenter » le monde du patient à partir de l’usage délibéré de ce que les psychanalystes désignent du nom de contre-transfert. Dans le même sens, Mony Elkaïm, qui se revendique aussi du constructivisme, considère que la psychothérapie réside avant tout dans l’attention portée aux résonances entre les patients et les thérapeutes[24].

Mais le problème avec le narrativisme thérapeutique c’est qu’il devient, dans une sorte d’ubiquité, le paradigme à reconduire en tout lieu et pour chacun : depuis le cadre au bord du burn-out d’une start-up jusqu’au sous-prolétaire habitant n’importe quel espace de relégation sociale, tous devenant par la grâce de constructions autoréférentielles des monades pacifiées d’une pluralité de mondes. A chacun son récit dans l’indifférence à l’asymétrie entre des mondes. Difficile alors de ne pas se poser la question suivante : si la psychothérapie n’est que la production de narrations pour un réajustement au monde pluriel tel qu’il est, quelle différence peut-on établir alors entre le monde du trader stressé ou celui de l’habitant du ghetto ? Mais, surtout quel est le rapport entre ces mondes et les institutions de soin? Difficile de penser la souffrance, la folie sans penser généalogiquement les formes sociales, les institutions, où se trament les manières de représenter l’expérience que l’on en fait. L’institution est, simultanément, une fabrique de représentation de l’expérience et le processus d’occultation des agencements relationnels qui la font exister. Ce processus de réification porte un autre nom: la séparation. Entre ceux qui font l’objet des pratiques discursives de la représentation et ceux qui prétendent représenter l’expérience des autres.

Si des nouvelles pratiques aujourd’hui (groupes d’auto-support, groupes d’entraide) se réapproprient l’expérience du soin, c’est qu’elles font exister d’autres mondes dans le refus de la  représentation, c’est qu’elles défont la naturalisation du social en entrant en guerre contre l’institution. Si ces pratiques portent en elles d’autres régimes d’intelligibilité c’est parce qu’elles dissolvent les frontières des institutions. Ce sont alors des potentiels d’existence ou des co-existences qui émergent dans un même mouvement de réappropriation et d’émancipation. L’affirmation est ici inséparable de la négation. La guerre devient la condition de la paix.

C’est là que commence la part politique du soin. Depuis quel monde puis-je parler à quelqu’un qui habite dans un autre monde ? Et si mon monde n’est rien d’autre que ce qu’autorise l’institution? On rentre là dans ce que l’on peut appeler une guerre entre des mondes dont peut se revendiquer la psychothérapeutique. Certes, celle-ci n’est que relation, rien d’autre que relation mais à partir de quelles positions ? Pour le dire autrement, depuis le magma de relations du social, il s’agit de créer de nouveaux rapports pour permettre l’émergence d’un nouveau monde. Mais surtout il s’agit de savoir renoncer aux savoirs qui prétendent à la généralité. On pourra alors revendiquer avec Isabelle Stengers le caractère situé des savoirs, leur radicale non-innocence, leur nature fragmentaire qui permet  de s’opposer « (…) à ce qui transformerait la fabrique des rapports en résultante « normale » de quelque chose de plus général, en particulier du fait que tout est lié à tout. Créer un rapport, entrer en rapport n’a pas grand-chose à voir avec le fait d’entrer en relation  celle-ci existe que je le veuille ou non  alors qu’un rapport, lorsqu’il est créé, concerne ses termes et les modifie, pour le meilleur ou pour le pire »[25]. Entrer en rapport, c’est fragmenter le monde pour pouvoir, à nouveau, s’engager dans des passages et des transformations.

La question avec laquelle j’aimerais finir est celle du détournement du regard : comment enfin regarder ailleurs ? L’instauration d’un inter-monde à partir duquel peut surgir à nouveau la différence suppose, définitivement, qu’on ne sait jamais ce que peut un collectif. Le thérapeute doit commencer par apprendre à ne pas savoir pour qu’un patient puissent s’engager dans un devenir. Mais surtout pour que lui-même, le thérapeute, puisse s’engager dans son propre devenir lors de la rencontre avec un patient. Son propos porte toujours sur ce qu’il  ne sait pas encore, un devenir commun, et non pas sur ce qu’il croit déjà savoir en enrôlant les patients dans l’architecture du déjà déterminé. Une politique du soin nous engage dans des co-opérations, dans la production de nouvelles histoires, dans des mondes à faire et à défaire. Arrive enfin la paix, ces moments miraculeux de la thérapeutique où surgit un nouveau monde. L’instauration commune d’un devenir dont nous ne savions rien. A nos risques et périls, tout peut recommencer, enfin, par le milieu.

[1] David Lapoujade, Les existences moindres. Les Editions de Minuit, 2017, p. 55.

[2] Michel Foucault, Naissance de la clinique. Quadrige/Presses Universitaires de France, 1963, p. 202.

[3] « On s’achète des psychés, on choisit comme des marchandises nos manières d’aller mal ». Mikkel Borch-Jacobsen, « Situation de la psychothérapie », in La fabrique des folies. Editions Sciences Humaines/seuil, 2013, p. 285.

[4]  Mikkel Borch-Jacobsen, « Freud et la  théorie de la séduction », Ibidem, pp. 57-96.

[5] Intenable car ce qu’il s’agissait de « prouver » (la régularité de l’étiologie traumatique), dépendait de la relation thérapeutique instaurée par un artefact technique (la suggestion hypnotique), donc de la relation singulière entre le patient et son thérapeute. La différence entre abréaction et extorsion de souvenirs devenait de plus en plus insaisissable.

[6] Mikkel Borch-Jacobsen, « Interpréfactions. L’épistémologie légendaire de la psychanalyse ». Op. cit..

[7] Réseau français sur l’entent de voix: http://revfrance.org/

[8] Daniel Stern, Le monde interpersonnel du nourrisson. Le fil rouge. PUF, 2003.

[9] Sándor Ferenczi, Confusion de langues entre les adultes et l’enfant. Petite bibliothèque Payot, 2016.

[10] Flora Retha Schreiber, Sybil. L’histoire vraie et extraordinaire d’une femme habitée par seize personnalités différentes Albin Michel, 1974. Il s’agit d’une autobiographique, écrite par une journaliste étroitement contrôlée par la psychothérapeute de Sybil. Voir à ce propos l’enquête et les réflexions épistémologiques de Mikkel Borch-Jakobsen, « Une boite noire nommée Sybil », op. cit. pp. 97-149.

[11] Ian Hacking, Les fous voyageurs. Les empêcheurs de penser en rond, 2002.

[12] Ian Hacking, L’Ame réécrite. Etude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire. Les Empêcheurs de penser en rond, 1998.

[13] Mikkel Borch-Jacobsen, « Interpréfactions. L’épistémologie légendaire de la psychanalyse ». Op. cit. p. 245. Les effets de vérité de ces constructions tiennent au pouvoir de la parole du thérapeute, c’est-à-dire à l’asymétrie entre celui-ci et son patient. Le patient est seul. Le thérapeute a toujours un collectif derrière lui. Ces effets de vérité peuvent être co-construits avec le patient. Mais lorsque le travail discursif des thérapeutes produisent des rapport conflictuels avec les patients, la vulnérabilité de ceux-ci rend pratiquement impossible de se dégager de l’emprise de l’institution.

[14] Donna Haraway, « Le témoin modeste: diffractions féministes dans l’étude des sciences ». In, Manifeste cyborg et autres essais. Sciences- fictions-Féminismes, Exils Editeurs, 2007.

[15] Communication personnelle de Katarina Erickson, assistante sociale dans un service de médiation familiale à Stockholm.

[16] Cette démarche commence à être adoptée dans certains services de l’Aide sociale française sous le nom de Conférences familiales. Voir Hélène Daatselaar, « La conférence familiale: devenir acteur de sa vie ». In Prévenir, signaler, réprimer, Revue Empan, n° 62. Editions Eres, 2006. Notons que ces procédures de soin « collaboratives » s’inspirent d’expériences australiennes, nées dans les années 90, auprès de communautés aborigènes ayant subi les ravages de l’acculturation postcoloniale. Cf. Andrew Turnell et Steve Edwards, Signs of Safety. Ed. WW Norton and co. 1999. Voir Aussi, Michael White et David Epston. Les moyens narratifs au service de la thérapie. Collection Germe, Editions SATAS, Bruxelles, 2003. La pratique thérapeutique consiste alors dans ce qu’ils appellent « l’externalisation des problèmes », une manière de se défaire de l’emprise du savoirs des institutions ouvrant ainsi à la possibilité à un travail collectif de construction de nouveaux récits à partir de l’activation de savoirs subalternes.

[17] On peut consulter un film qui documente cette expérience,  « Dialogue ouvert, un moyen alternatif de guérir la psychose » :https://www.youtube.com/watch?v=7tb8ITIFOyY (consulté le 14 mars 2018).

[18]  Les GEM, sont en partie un héritage des expériences de la psychothérapie institutionnelle initiées par François Tosquelles à l’hôpital de Saint Alban pendant l’occupation, et prolongées par Félix Guattari à La Borde dans les années 70. Pour une histoire succincte des clubs thérapeutiques, voir  Marie-Odile Supligeau, « Clubs thérapeutiques et groupes d’entraide mutuelle : héritage ou rupture? », in Collectif Groupe et Institutions, Revue VST-Vie sociale et traitements, n° 95, 2007/3. On peut relever comme traits caractéristiques de cette expérience la conception du potentiel soignant de tous ceux qui habitent un lieu, des configurations particulières de ce qui en fait un espace commun et le travail d’articulation entre le « dedans » et le « dehors » de ces  « quasi-institutions ».

[19] Notons cependant, que si ces expérimentations, souvent perçues avec une certaine hostilité par les professionnels de l’institution psychiatrique, revitalisent la conception du soin, elles n’en sont pas moins une aubaine pour les pouvoirs publics. Des budgets dérisoires sont alloués aux GEM qui permettent tout  juste de financer les salaires de deux mi-temps d’animateurs payés au SMIC, le loyer d’un local généralement exigu et quelques activités. Toute une rhétorique sur les « pairs aidants » et la valeur de l’empowerment est en train de se déployer de la part des pouvoirs publics justifiant leur désengagement du système de soins psychiatrique.

[20] « (…) Je préconise une psychopathologie qui prend des risques, qui s’engage dans la description la plus fine possible des thérapeutes et des techniques thérapeutiques et non des malades. »Tobie Nathan, « Manifeste pour une psychopathologie scientifique » in Médecins et sorciers, avec Isabelle Stengers. Les Empêcheurs de penser en rond, 1995, p. 27.

[21] David Lapoujade nous propose une conception de l’interprétation comme réflexion, au sens d’une symétrie qui instaure l’auditeur comme réflecteur de l’expérience de l’autre. Il s’agit alors d’un accordage avec la « tonalité » de l’expérience d’autrui. « En ce sens l’interprétation est bien inséparable d’une « oreille mentale » qui perçoit les énoncés à partir de la « tonalité » dont ils procèdent ». Cette expérience interprétative appartient en propre aux positions qu’occupent le locuteur et l’auditeur. L’interprétation nous situe alors dans un processus de connaissance nouveau, non pas une connaissance « sur » mais une connaissance « avec », en train de se faire, inséparable d’une multiplicité de points de vue. David Lapoujade, Fictions du pragmatisme. William et Henry James. Les Editions de Minuit, 2008, pp. 145-147.

[22] A propos de la malédiction du diagnostic, voir Alice Rivières, Manifeste Dingdingdong. Dingdingdong Editions, 2012, p. 83: « La médecine prend ses limites pour de la définition. (…) Le test (génétique) fabrique la maladie d’Huntington, sous la forme d’une entité quasi vide, évanescente, mais terriblement possessive et terrorisante, qui a les caractéristiques d’un fantôme ».

[23] Kenneth J. Gergen, Construire la réalité. Un nouvel avenir pour la psychothérapie. Editions du Seuil, 2005.

[24] Mony Elkaïm, Si tu m’aimes ne m’aime pas. Approche systémique et psychothérapie. Editions du Seuil, 1989, p. 153.

[25] Isabelle Stengers, « Manifeste pour un ralentissement des sciences ». In, Une autre science est possible! Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2013, p 129.

 

Ce texte fera partie de l’ouvrage collectif Itinérances qui doit paraître aux Éditions Divergences en novembre 2018.

Publicités