Première partie.
Déambulations.
Je suis arrivé en France en 1985. Une année plus tard j’assistais au spectacle enchanteur d’un Paris sous la neige, paralysé par une des plus longues grèves des transports depuis mai 68. C’était juste après les grandes manifestations étudiantes contre la Loi Devaquet au cours desquelles Malik Oussekine fut assassiné par des policiers voltigeurs. Propulsé de ma province catalane tout juste postfranquiste, j’allais atterrir, après ces sursauts, au milieu de ce que Félix Guattari a appelé les années d’hiver.
Je laissais en arrière l’Espagne. Le pays s’enfonçait alors dans les joies normalisatrices de la libération télévisuelle et de l’argent facile pour quelques malins avec la complicité d’un PSOE sombrant dans les scandales et la corruption. De la transition espagnole on peut affirmer au moins une chose : que ce fut une deuxième défaite avec l’instauration d’une monarchie programmée par le Caudillo et l’évidence que la fin des quarante noires années de fascisme n’allait donner lieu à aucune recomposition politique d’envergure. La modernisation capitaliste, entamée par les technocrates de l’Opus Dei dans les dernières années de la dictature franquiste, allait se poursuivre, avec la complicité du puissant PCE de l’époque. Cette modernisation ne fut pas incompatible avec quelques derniers sursauts de cruauté, comme l’exécution par le garrot en 1974 de l’anarchiste Salvador Puig Antic, âgé de 26 ans, alors que Franco survivait encore, presque momifié. J’avais 11 ans. Cela se passait à Barcelone.
Cette ville, qui fut au centre des regards des révolutionnaires du monde entier avec les collectivisations anarchistes de 1936, avant la débâcle des fascismes européens, ville frondeuse depuis déjà les grèves ouvrières insurrectionnelles de la « Semaine Tragique » de juillet 1909, sortait alors de sa léthargie pour entamer son parcours publicitaire triomphant de ville des Jeux Olympiques. Elle se constituait ainsi, dans le nouvel âge du capitalisme mondialisé, en modèle de métropolisation des flux, des signes, des goûts, des loisirs et de la consommation culturelle. Barcelone, désertée par la politique, devenait le must de la branchitude européenne, permettant le recyclage opportun de la vieille bourgeoisie catalane compromise avec le franquisme qui allait cohabiter sans encombre avec les puissants nouveaux riches. La déprolétarisation de la société catalane semblait un fait acquis malgré les gigantesques périphéries ouvrières peuplées quasi exclusivement par une immigration « intérieure » provenant des quatre coins d’une Espagne chroniquement paupérisée : « els xarnegos », dans le langage méprisant des classes moyennes catalanes. Quand aux catalans « de souche » ils devinrent globalement des classes moyennes bénéficiant massivement des emplois dans l’administration, les services, l’industrie de la consommation culturelle, la mode, la pub, le design, l’architecture, le commerce et un urbanisme imité dans de nombreuses villes européennes. Ce modèle d’urbanisme supposa, là-bas comme ailleurs, la tentative de destruction des quartiers populaires du centre-ville (entre autres, les célèbres « El Barri Chino » et « El Raval »), dont seulement la densité de leur repeuplement par des nouveaux immigrés de tous les tiers mondes planétaires a permis de retarder l’anéantissement. Ces immigrés, arrivés massivement à partir du milieu des années 90, bouleverseront le paysage d’une ville pacifiée par la consommation de choses et de signes et par le clivage bien établi entre centre et périphérie. Des lignes de tension et de partage politique seront rétablies progressivement[1].
C’est vers la fin des années 90 que l’on voit proliférer de nouveaux foyers de lutte avec les collectifs d’okupas, les réseaux de solidarité avec les sans papiers, les imposantes mobilisations contre la guerre en Irak et un important réseau d’activisme féministe, gay et queer qui s’étend dans toute l’Espagne.
Dès la fin des années 70, le déclassement prolétarien s’était amorcé. Je travaillais depuis l’âge de 13 ans dans des ateliers clandestins et dans des petites usines des faubourgs de Barcelone, situation ordinaire pour les enfants des classes populaires encore à la fin du franquisme et au début de la « transition démocratique ». Lorsque le chômage de masse arriva, je me mis à douter de l’évidence d’un parcours sans incidents dans « le monde » du travail. Je me souviens de la joie immense que j’éprouvai un jour de mes dix-sept ans lorsqu’à la recherche d’un énième emploi dans mon quartier qui à l’époque fourmillait encore d’ateliers d’artisans, j’eus, comme une illumination, la vision soudaine d’une vie en dehors des prisons du travail salarié : non, je ne m’acharnerais plus à garder dans l’angoisse un emploi, je partirais ailleurs. Je vivrai au hasard des expédients que la vie m’offrirait. La Barcelone maintenant métropolitaine allait rendre possible le flottement d’un homme ordinairement sans qualités dans les nouveaux territoires de l’économie qui se prétendait sans divisions. Ayant quitté une première fois la communauté villageoise de mon enfance pour la ville de Barcelone en train de devenir la métropole des nuits branchées, je partis en France en abandonnant les langues et les histoires de mon enfance.
Nourris par de vieilles histoires et d’anciennes querelles sur la guerre civile de 36-39, nous l’avions été presque tous dans les milieux populaires espagnols. Vaincus et vainqueurs se côtoyèrent des décennies non seulement dans les communautés villageoises et de quartier, mais souvent dans les mêmes familles. Et c’est sur ces clivages que le franquisme put survivre dans une insolente bonne santé, près de quarante ans, à l’effroyable répression de la post-guerre et sur les décombres d’une histoire révolutionnaire.
L’histoire contemporaine de l’Espagne, lors de sa « transition démocratique », pouvait enfin rejoindre celle des autres pays du capitalisme avancé. Sa « normalisation » fut celle de la désactivation politique de la lutte des classes, payée au prix fort d’une disponibilité totale de la population aux flux de l’économie : l’oubli et la désappartenance, dans le désert global de l’économie quadrillé par l’Etat, en était l’accomplissement.
J’avais commencé des études de psychologie clinique en Espagne. J’avais pris cette décision à la suite de la rencontre de ma famille avec un psychanalyste farfelu, futur suicidé, rejeton de la grande bourgeoisie barcelonaise, qui avait fait de notre espace familial de prolétaires en cours de déclassement un lieu d’accueil informel pour sa clientèle bourgeoise déjantée. Je poursuivis mes études tant bien que mal en France, à l’Université de Saint-Denis, qui à l’époque était encore un refuge pour les étudiants étrangers dont certains, comme moi, se débrouillaient à peine avec la langue du pays « d’accueil ». C’est là que je fis la rencontre de Tobie Nathan, de ses étranges théories sur les mondes des migrants et de sa pensée sur la migration des mondes. De Tobie Nathan j’appris des choses essentielles sur la thérapeutique. A contre-courant de la téléologie de la clinique occidentale entraînant la destruction obstinée des thérapeutiques dites traditionnelles, à l’encontre de l’exaltation de l’autonomie du sujet, il nous proposait de s’interroger sur les liens indissociables entre le soin et la fabrication des communautés. Dans les sociétés dites « traditionnelles », nous apprenait-il, les malades, les déviants, les fous, les possédés, tous les extatiques, peuvent devenir des constituants de la communauté, des opérateurs engageant des cristallisations collectives par les médiations qu’ils imposent. La thérapeutique entraîne alors une reformulation constante de l’espace entre le malade et le thérapeute, espace peuplé de toutes sortes d’êtres et de choses faisait communauté, dont on peut dire qu’il constitue un lieu vécu, une forme singulière de la vie collective située. Dans les consultations collectives auxquelles nous participions, il s’agissait de prendre soin des liens qui font communauté, c’est-à-dire d’établir de nouvelles médiations entre des êtres hétérogènes (entre des humains et des esprits, des ancêtres, des divinités, des animaux et des plantes…).
Il est donc bien plus réel de convoquer un djinn que d’invoquer une corrélation statistique, puisque dans le premier cas il y a le rassemblement réel dans les mondes de la communauté de croyants, l’activation de médiations, et dans le deuxième la certitude idéaliste de pouvoir représenter quiconque à partir de la probation d’êtres génériques et catégoriels dans le seul monde de la santé. En faisant proliférer des liens, on fait cristalliser des attachements dont les agencements constituent les lieux de la communauté. J’appris en somme que nous ne vivons pas dans un seul monde. La thérapeutique est toujours une traversée des mondes singuliers des communautés, parfois un passage, et ce passage est transmission. Il n’y a pas de thérapeutiques sans transmission : la thérapeutique est l’actualisation des mondes des communautés. Si la question des collectifs de soin doit être posée, c’est que les collectifs soignent en se soignant.
J’appris ainsi avec les années, qu’à l’institution de fonctions et de statuts dans les fabriques de la santé on doit substituer l’individuation commune du patient et du thérapeute dans une relation thérapeutique située. Dans la rencontre entre le malade et le soignant, il s’agit d’affronter l’incertitude toujours renouvelée de l’appartenance à une situation commune.
C’est ainsi que dans le soin, il est devenu pour moi impossible d’esquiver la question : dans quel monde vivons-nous ? Et de plus en plus difficile d’éviter une autre question : dans quel monde voulons-nous vivre ? Tout récit engageant une pensée du présent traduit une position située, et, à ce titre, partiale. Dans le monde du soin, la nécessité de prendre parti ne nous est pas épargnée.
En France s’ouvrait un nouveau cycle politique. Les grandes mobilisations de 1994 contre le « contrat d’insertion professionnelle » réunissant étudiants et jeunes relégués des quartiers dans les affrontements contre la police. La grève massive des services publics en 1995 sans précédant depuis 1968. La longue mobilisation des sans papiers qui aboutit à l’intervention policière de l’église Saint Bernard du 28 août 1996. Le début de la longue série des rassemblements contre les rencontres internationales de chefs d’Etat et autres grands de ce monde, dont Gènes en 2001 fut par excellence la démonstration que le pouvoir mondialisé, même dans les espaces feutrés des démocraties libérales, pouvait revenir à tout moment aux méthodes militaro-policières lorsque la mobilisation populaire se montrait à la hauteur de l’affrontement. Il s’ensuivra la réactivation de pratiques politiques diffuses avec des formes d’affrontement de plus en plus radicalisées. Mais aussi une réactivation par les Etats des dispositifs d’exception en mesure de produire de l’illégalisme pour contenir toute forme de révolte et de défection. Les émeutes de 2005 dans les quartiers populaires et l’instauration de l’état de siège dans certaines parties du territoire français, suivies d’arrestations massives, en furent la démonstration effective. Mais aussi l’augmentation des interventions juridico-policières à l’égard de ceux qui fabriquent des pratiques incompatibles avec l’économie et le contrôle : en 97-98 lors du dernier mouvement de chômeurs d’importance, il fût possible d’occuper pendant des semaines des agences de l’ANPE, avant que le gouvernement Jospin ne se décide à écraser le mouvement par une intervention policière massive. Aujourd’hui il est presqu’impossible de faire tenir une quelconque occupation plus de quelques heures. L’explosion du nombre de garde-à-vue en est une des conséquences.
La séparation est revenue au cœur de l’affrontement politique. Certes, le pouvoir se soutient de technologies de régulation de la population qui prétendent constituer un espace intégratif pour chacun dans la totalisation du social : à chacun un projet de vie dans l’ethos libéral. Les polices du soin et du social sont là pour y veiller. Mais, en dernier recours, il restera toujours la relégation surveillée, la basse police et les vieilles recettes disciplinaires renouvelées par les inventions high-tech du contrôle lorsque les processus d’intégration sont mis en échec. Le maillage de dispositifs d’intégration ne saurait nous faire oublier cette évidence : que le non-lieu de l’économie est un espace de réactivation permanente des divisions, de la subordination et de l’inégalité. Et qu’il suscite des résistances, de la défection… La politique est l’amplification et la mise en résonance de celles-ci en vue d’un affrontement.
Foucault, Deleuze et Guattari nous avaient permis de penser une politique sans sujet politique, sans téléologie, sans avant-gardes messianiques. Mais la politique n’en reste pas moins marquée par la séparation, elle se déploie en tant que politique du négatif. Il y a toujours « un peuple contre un autre », comme le rappelle Jacques Rancière dans sa critique du concept des multitudes et d’un sujet politique immanent à l’économie.
Le peuple émerge dans des « scènes » singulières d’interlocution, dans des nouveaux régimes du sensible. Il s’agit alors d’autant de modes de positivité de la politique, de modes de subjectivation productive et non pas d’affirmation d’un sujet de la politique. Mais c’est aussi d’une négativité de la politique dont il est question dans la réactivation de l’égalité qui délégitime le pouvoir de représentation, qui en anéantit l’effectivité. Les processus de désidentification aux catégories policières du gouvernement traduisent à la fois la positivité d’une invention de la politique et la négativité d’un affrontement. Il y a donc à penser la positivité de la politique, ce qu’Isabelle Stengers appelle la mise en œuvre des conditions de production d’égalité : la fabrication de dispositifs n’est pas une affaire de prise de conscience d’un sujet réflexif, mais de création, à partir de la rencontre entre des hétérogènes, de nouveaux modes d’existence de la différence. Mais il y a aussi à décider d’une politique qui ne renonce pas à la négation du pouvoir de gouverner, à la lutte contre les divisions.
Depuis plus de vingt ans je travaille dans des institutions. Il en va pour moi comme d’une déambulation dans le peuple fragmentaire.
Nous y reviendrons tout au long de ce livre, la thérapeutique se situe dans une logique de fragments. Nous dirons que dans ces lieux fragmentaires on entend les voix du peuple. De la thérapeutique, en paraphrasant Deleuze à propos de la littérature de Kafka, on pourra dire qu’elle est « l’affaire du peuple ». Des récits mineurs où toute histoire privée devient publique, politique : « affaire du peuple et non d’individus exceptionnels »[2]. La thérapeutique est la construction de récits ordinaires de vies, le recueil de voix fragmentaires qui s’étaient taries dans les non-lieux de la santé.
Nous, les enfants occidentés devenus des thérapeutes sans qualités ni appartenance, nous avons à choisir si nous faisons partie du peuple. Nous disons le peuple car il est le nom commun des rencontres mineures, celles qui repeuplent avec des communautés l’espace de la population distribuée par le gouvernement. Entendons par rencontre ce qui exclut toute généralité, toute identité sociologique, toute catégorie diagnostique, toute détermination psychogénétique, tout projet de constitution d’individus autonomes dans les limbes de l’économie. Entendons par là ce qui fait proliférer des communautés : le repeuplement du monde par des fragments. Toute rencontre entendue en ce sens est thérapeutique et politique. La thérapeutique est un recollage de fragments, de médiations et de passages, la réactivation de la transmission ; accueillir les voix du peuple c’est cesser de n’entendre que sa rumeur, le bruit que fait la population : l’opinion recueillie par les sondages, les voix électives, les témoignages sociologiques ou les interprétations psychologiques codifiant les exclamations du sujet plaintif au service de l’Etat social et de ses polices de la souffrance.
Le pouvoir, c’est toujours un idéalisme cherchant des prises sur le réel. Depuis une perspective politique du soin, à l’idéal d’une autonomie individuelle intégrée dans l’économie, il faudra substituer les pratiques matérielles des micro-politiques du peuple. La matérialité de ces pratiques, ce sont les voix singulières parlant des communautés, la matérialité sensible et incorporée de la vie de la communauté, locale, construite : les lieux du réel. Et ces lieux sont toujours en proie à la nécessité de déconstruire les dispositifs d’intégration propres au pouvoir de gouverner les divisions : les institutions. Les micro-politiques du peuple, c’est le soin que l’on porte à la différence qui ne renonce pas à l’évidence des divisions. Tout ce livre est une tentative d’élucider l’articulation nécessaire entre l’affirmation de la différence et le combat contre les divisions.
Si la politique appelle à un affrontement contre les distributions du pouvoir, cet affrontement ne pourra avoir lieu qu’à partir de l’existence des collectivités localisées. Que cette localisation soit aussi, en propre, un travail de non-intégration, celui par lequel se constitue chaque fois une expérience thérapeutique, cela nous indique à quel point la lutte contre les divisions ne peut pas se dissocier des pratiques de soin réinstaurant la différence, des luttes pour la différence.
Dans le soin, il s’agit d’entendre les voix dissonantes du peuple et non plus les informations fournies par la population.
(…)
Ce livre a été édité par, Les Empêcheurs de penser en rond/ La Découverte, 2011.
[1] Voir l’excellent ouvrage collectif, édité en catalan : Ba®celona marca registrada. Un model per desarmar. Unió Temporal d’Escribes (UTE). Virus editorial, creative commons, Barcelona 2004.
[2] Gilles Deleuze, Whitman, in « Critique et clinique », p. 76. Les éditions de minuit, 1993.
Contribution à la commune en cours 